原始佛法与佛教之流变

隨佛而行
Bhikkhu Vūpasama 隨佛法師

佛教的教说传承，从部派分裂、僧团分流开始，佛教的教说就日益分歧，终致无以探知孰是孰非。对于佛法的传承史，佛教各部派又多自尊本宗、各执一词，也难以 确定各派之分流竞胜、起承转合的确切缘由及过程。这些问题不得解，则难以从初期佛教分化史的确实内容，进而厘清与探知「佛陀之原说」，并真正的抉判部派分化的偏正及缘由。考证初期佛教史的意义及目的，是为了抉择部派传诵之正、伪，进而探知、还原佛陀之原说。

印度的历史记录多从口传，难以清础确实的年代，而较为可资确定的时代记录，是始于阿育王。因此，阿育王年代的确定，不仅是探究印度历史的时间定标，同时也是确定佛陀年代的基础，并且对于厘清初期佛教演变的史承及缘由，有着相当重大的关连性。由于牦清初期佛教演变的史实，有助于厘清佛教教义演革的缘由与过程，并藉 由「以史探经，以经证史」的考证，可以探知佛陀教法的原貌，进而度越佛教学派教说分歧的迷思，引摄世人复归佛陀之道，所以确定阿育王的年代，对于佛法的探究来说，是极为重要的事。

一、确立印度佛教史探的基点
佛教界对于阿育王的记载，主要是印度北方佛教于公元前一世纪传出的《阿育王传》（A.D.290 ～306 汉译），还有印度南方锡兰佛教于公元后四、五世纪传出的《岛王统史》（Drpavaṁsa ； A.D.352～450）及《大王统史》（Mahāvaṁsa ； A.D.460 ～478）。《阿育王传》是出自阿难系之北方上座说一切有部的记载，而《岛史》则是优波离师承之南方分别说系铜鍱部的传说，两者的说法差距很大，并不一 致。根据《阿育王传》的说法，阿育王出于佛灭后约百余年（或百一十六），而南传的《岛史》却说阿育王出于佛灭后约二百一十八年，南、北佛教的说法并无交集。

现今国际史学界对于阿育王的年代已经确定，考证的主要根据是阿育王四种碑石刻文中，摩崖法敕「十四章法敕」之第二、十三章的内容，当中提及当时波斯（安提奥普二世Antiochus II B.C.261～246）、埃及（土罗耶王Tulamaya B.C.285 ～ 247）、马其顿（安提其那王Aṁtekina B.C.276 ～ 239）、希腊（阿利其修达罗王Alikyaṣueale B.C.272 ～ circa.255）等诸国的五位国王名称，所以藉由这几位国王的年代，即可推算出阿育王即位的约略年代。这是因为在阿育王的法敕 （dhaṁmalipi, dhaṁmalipī）中，碑石刻文会载明当时是「阿育王灌顶○○年后」，所以可以推算出阿育王即位的年代。由于西方五王年代的确定略有出入，史学界公认 约有二至十年的差距，并且认为以后不会再有甚么大的改变了，所以史学界以阿育王的年代，作为推定古印度历史年代的基准。

二、阿育王年代的确立
阿育王即位的年代，根据阿育王四种碑石刻文的推断，现今史学界公认约在公元前271～268 年之间，在位约36或37年，时约B.C.271～234年。阿育王皈信佛教的时间，如依锡兰《岛王统史》（Dipavaṁsa）所说，是在即位后第三年（约B.C.268～ 265 年间）。但根据现今阿育王所留之碑文的『小摩崖法敕』来看，阿育王皈佛之初，有着一或二年多的懈怠期，则有可能是在即位后第七年（约B.C.264 ～261 年间）才皈佛。因为从「阿育王刻文」之『十四章法敕』的第十三章来看，当中有「灌顶八年过后，而天爱喜见王征服迦陵伽国（中国古籍记为羯陵伽）。由其地（捕虏）而移送之生类，有十五万之数，于其处被杀有十万数，或（伤、病）而死者有几倍（于此）。……由此以后，今既领迦陵迦国，天爱热心法之遵奉，对于法之爱慕及行法之教敕，此即天爱对征服迦陵迦国之悔谢……于彼杀戮苍生、或死亡或移送，天爱对此一切感苦恼，又思虑与悲痛故。……不论如何，天爱克己不伤害一切之有情，希望公平而柔和。然，天爱思惟，依法之胜利，此才是最上之胜利」。如是可见，阿育王是在征战迦陵迦国Kaliṁgā后，有感于战争杀戮的惨烈，才真正的信从佛教转变成「以法治世，慈悲化民」的「法阿育」。因此，阿育王皈佛的时间，如果是铜鍱部所说的即位后第三年，而『小摩崖法敕』又指出信佛之初最多有二年余 （或一年）是不精勤，尔后亲近僧伽才转为精进，如是推算阿育王皈佛且转为精勤的时间，应是在即位后约五或六年。那么试问：何以数年后，阿育王还会展开对迦陵伽国的征战？因此，阿育王皈佛的时间，如往前算，可能是在即位第七年之前，如是经过一年或两年多的懈怠，才有可能在即位第八年征战迦陵伽国，并在惨烈的征战杀戮后，转而悔悟精进，若往后推断，最晚当在迦陵伽国征战后皈佛，即灌顶后第九年（B.C.262 ～259）。

三、佛陀年代的确立
1.《周书异记》之古代星象传说关于 佛陀的入灭及诞生的年代，国际史学界依阿育王的年代来推定。除此以外，佛教界各国则有许多史献以外的推算说法。如中国古来有依星象推算的传说，见《佛祖统记》卷二：

「《周书异记》：昭王二十四年甲寅岁，四月八日，有五色光，入贯太微，遍于西方。太史苏由曰：有大圣人生于西方。穆王五十二年壬申岁，二月十五日旦，白虹十二道，南北通贯。太史扈多曰：西方有大圣人，终亡之相」。

据汉代司马迁《史记》的记载，周昭王于即位后第十九年（B.C.977），南征时溺死于汉水，何来昭王二十四年？若据近代中国史学界的断代史研究来推算，《周书异记》的「周昭王二十四年」当是公元前972 年，「周穆王五十二年」当是公元前925年。

然而，《周书异记》原是元魏的昙无最，在正光元年（公元后520 年）为了驳斥道教伪造的《老子化胡成佛经》，争论「佛陀当先于老子」才提到的传说。据《佛祖统纪》卷第三十六『法运通塞志』的记载，道教的《老子化胡成佛经》，原是西晋成帝咸康六（A.D.340），道士王浮与佛教沙门白法祖辩论佛道法义之高下，王浮屡辩屡败，愤而伪造《老子化胡成佛经》，宣称老子携函关令尹喜，西入天竺（印度）教化天竺人为佛陀，立浮屠教。这是王浮为了「尊道抑释」而编的伪史，后世佛教的昙无最才编造《周书异记》的传说，提出「佛先于老子」而予以驳斥。《老子化胡成佛经》在 唐代也被引用来抑佛，宋代因为受到外族的侵略，所以出于汉族信仰的道教，依然受到皇家的重视。直到元代以后，因为是外族统治，人数少的蒙古人，极力拉拢边区少数民族联合统治汉族，而新疆、西藏地区多信奉秘密菩萨道，所以元代崇仰密教。如此一来，造成宋代时崇汉抑胡的道教──全真教失势，而利用汉民族「崇汉抑胡」的心理，作为宗教斗争手段的的伪经──《老子化胡成佛经》，才被蒙古人彻底焚毁，禁止流传。

2.托付于圣弟子的「众圣点记」传说
除了中国的《周书异记》以外，还有为南方分别说系铜鍱部传说的「众圣点记」。据中国《历代三宝记》卷十一的记载，『众圣点记』原是锡兰铜鍱部的传说，在齐永明六年（A.D.488）由僧伽跋陀罗Saṃghabhadra（僧贤）译出《善见律》时，附于 《善见律》而传来的汉地，而坐船至广州，将《善见律》付予僧伽跋陀罗后，即返回的三藏法师，有可能就是《善见律毘婆沙》的作者──觉音论师。『众圣点记』 是附于《善见律》之律师传承的传说，据称：

「佛涅盘后，优波离既结集律藏讫，即于其年七月十五日受自恣竟，以香华供养律藏，便下一点置律藏前，年年如是。优波离欲涅盘持付弟子陀写俱，陀写俱欲涅盘 付弟子须俱，须俱欲涅盘付弟子悉伽婆，悉伽婆欲涅盘付弟子目揵连子帝须，目揵连子帝须欲涅盘付弟子旃陀跋阇。如是师师相付至今三藏法师，三藏法师将律藏至 广州临上，舶反还去，以律藏付弟子僧伽跋陀罗」。

优波离、陀写拘、苏那拘、悉伽婆、目犍连子帝须等五师，是优波离系分别说部宣说的律师师承，锡兰大寺派承自分别说部的传诵，五世纪的觉音论师，为了巩固锡 兰大寺派的正统地位，将大寺派在公元前26 年，集成的分别说系传诵，从僧伽罗文改写为巴利语的形式，并写出《清净道论》和律戒注解书《善见律毘婆沙》。因此，在《善见律毘婆沙》的流传中，提到佛灭 后的僧团，在每年安居期僧自恣日结束时，即在律本上注一点作记，以此记别为佛灭后已经多少年。此一作法，传说是由优波离将起始点记之律本，四传至目犍连子帝须，往后律承代代传续不绝，而辗转传至觉音，再传至广州交付予僧伽跋陀罗。永明七年（A.D.489），当僧伽跋陀罗译出《善见律毘婆沙》时，也在当年 僧自恣日结束，继续注点作记，当时共计有975 点，后为庐山弘度律师得知此一年月计数，而作为 佛陀年代的推算根据。如是可见，此一传说是出自公元后五世纪的锡兰大寺派，主要的目的，是为了在大寺派与无畏山寺派的竞争中，让大寺派成为锡兰佛教的正统。公元五世纪，锡兰在编写的佛史传说中，为大寺派传诵的戒经作批注的觉音论师，也成为律师传承的一代宗师。

然而，初期佛教时代，僧团是以忆持传诵的方式为主，尚无有确切完整文字形式的经、律诵本，何来律本可以作记呢？若依南方分别说系铜鍱部之『众圣点记』的说 法推算，则佛当灭于公元前486年（975 － 489 ＝ 486），此则约合于铜鍱部之《岛史》的主张。南传《岛史》是以佛灭后218 年作为阿育王即位的年代，而阿育王的年代经学界考证，约在公元前271 ～ 268 年，如此得到佛陀的年代约为公元前489～486年（268＋ 218＝ 489～ 486），恰合于『众圣点记』的推算。因此，出于公元后四、五世纪之《善见律毘婆沙》及《岛史》，以及五世纪末的「众圣点记」，都是出自锡兰的传说，也都是以佛灭于阿育王前218年为准。

3.出于「（大乘）菩萨道」的传说
现今南传佛教斯里兰卡、缅甸、泰国各国所采用的佛教纪元，是认为佛灭于公元前543 ～ 546年，这是依印度『菩提伽耶碑记』的内容所推算的结果。此一年代推论，比起南传《岛史》及《善见律毘婆沙》的说法，多了约60 年。若据公元后七世纪玄奘所著之《大唐西域记》的内容来推断，这应该和锡兰无畏山寺派的僧众有关。见玄奘着《大唐西域记》卷八：

「昔者南海僧伽罗国，其王淳信佛法发自天然，有族弟出家想佛圣迹，远游印度寓诸伽蓝，……（王）曰斯事甚美闻之何晚。……沙门曰：菩提树者，去来诸佛咸此证圣，考之异议无出此谋。（王）于是舍国珍宝建此伽蓝，以其国僧而修供养，乃刻铜为记。……故此伽蓝多执师子国僧也」。

公元330 年时，锡兰的麦加瓦马王（Meghvama）向印度沙姆陀罗笈多王（Samudragupta，326 ～ 375）请求提供土地，让锡兰能在印度建立安顿旅印锡兰僧伽的僧院，而地点即选在菩提伽耶的大菩提寺旁，此即摩诃菩提僧伽蓝 （Mahābodhisaṁghārāma），或称大菩提寺、大觉寺（Mahābodhi-vihāra）。此寺后多为锡兰无畏山寺派的僧众住于其中，唐 玄奘将锡兰无畏山寺派（Abhayagiri Vihāra）称为「大乘上座部」。见《大唐西域记》卷八：

「菩提树北门外摩诃菩提僧伽蓝，其先僧伽罗国王之所建也。庭宇六院，观阁三层，周堵垣墙高三、四丈，……中有如来舍利，其骨舍利大如手指节，光润鲜白皎彻 中外，其肉舍利如大真珠，色带红缥。每岁至如来大神变月满之日，出示众(即印度十二月三十日当此正月十五日也)，此时或放光、或雨花。僧徒减千人（少于千 人），习学大乘上座部法」。

玄奘指称的「大乘上座部」，是信奉出于公元后之「新菩萨道（自称大乘）」为主，部派佛教为辅的学派。由于『大乘上座部』的说法，并不是指「大乘」与「上座部」共同组成的教派，而是指出于传统佛教又同时信受「（大乘）菩萨道」的教说，变成一种揉杂「（大乘）菩萨道」思想的『上座部』，这才形成玄奘所称的『大乘上座部』。锡兰无畏山派虽守持传统部派佛教分别说部的律戒，却又信仰方广学说的「（大乘）菩萨道」，才会被称为「大乘上座部」。根据《大唐西域记》的记载，当时除了僧伽罗国（今斯里兰卡）以外，印度本土的摩揭陀国（Magadha）、羯陵伽国（Kaliṅga）、跋禄羯呫婆国 （Bhārukacchā）、苏剌陀国（Suraṣṭra）等，都是兼习上座部与方广学说的「大乘上座部」。

无畏山寺派既信受「（大乘）菩萨道」的教说，何以还会坚持分别说部的律戒呢？由于「（大乘）菩萨道」是出于公元前一世纪的新教派，从公元前一世纪到公元后 四世纪，「（大乘）菩萨道」发展出不同于传统佛教的新教说，但此一时期还未有具体合乎自派思想的律戒，造成信奉「（大乘）菩萨道」的出家者，多以传统部派 佛教的律戒为依止。直到公元后四世纪，「（大乘）菩萨道」的无着论师写出《瑜伽师地论》以后，当中的『菩萨地持品』才独立出来，发展出「（大乘）菩萨道」 出家受戒的依止──『菩萨戒瑜伽戒本』。因此，公元四世纪以前，锡兰无畏山寺派受到南印龙树学派的影响，虽然信受了「（大乘）菩萨道」的教说，但一直以传统部派佛教的律戒为主，成为揉杂「（大乘）菩萨道」及「上座部（事实上是分别说部）」律戒的学派。

印度菩提大塔北方，僧伽罗国（锡兰）寺院中的「大乘上座部（无畏山寺派）」僧众，将印度新起之「（大乘）菩萨道」的佛陀年代传说，作为佛陀时代的根据，并将此说传入于锡兰。锡兰的大寺派与无畏山寺派，经历了长达数百年的争竞，互有盛衰、消长，这才造成承袭自锡兰铜鍱部大寺系统（Mahā- vihāra）的南传佛教诸国，普遍信受已揉杂新出之「（大乘）菩萨道佛元说」的锡兰传闻。南传佛教诸国不知此一说法，实出自「新菩萨道」的传说，又在不知阿育王的确实年代下，也无法获知此说不合于锡 兰大寺派传出之《岛史》及《善见律毘婆沙》（相当南传的Samanta-pāsādikā）的推算结果。因为依《善见律毘婆沙》及《岛史》的说法，是主张佛陀灭于阿育王前218 年，依此来推算佛灭的年代，应是在公元前486 年（268 ＋ 218 ＝486），如此相较于公元前543 ～ 546 年的说法，则差距了约60 年。另外根据中国法显的记载，住在锡兰无畏山寺两年间（A.D. 414 ～ 416），曾闻得「（如来）泥洹已来一千四百九十七岁」的说法，如此推算得佛灭于公元前约1090 年，这是在《岛史》与『菩提伽耶碑记』以外的其它传闻。由此可见，南传铜鍱部对于佛灭年代的说法，在公元五纪时，就已经紊乱了。

4.出于部派的记录
在佛教内的传说中，佛灭的年代有南、北两派不同的说法。北方上座说一切有部的传诵，分别是佛灭百年后或佛灭后116 年时，华氏城有阿育王治世，当时僧团发生分裂的说法。这是出于公元前一世纪北印佛教流传的《阿育王传》及世友的《十八部论》。

《阿育王传》：「佛言：我若涅盘百年之后，此小儿者当作转轮圣王四分之一，于花氏城作政法王号阿恕伽，分我舍利而作八万四千宝塔，饶益众生」。

《十八部论》：「佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王，王阎浮提匡于天下。尔时大僧别部异法」。

传受此一说法者，还有大众部末派的《分别功德论》卷三 ：「昔佛去世后，百岁时有阿育王，典主阎浮提」；公元二世纪时，大乘菩萨道之马鸣（Aśvaghoṣa）的《大庄严论》卷九 ：「于释迦文佛般涅盘后百年，阿输伽王时」；公元三世纪时，大乘菩萨道之龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》卷二 ：「佛灭度后，初集法时亦如佛在。后百年阿输迦王，作般阇于瑟大会，诸大法师论议异故，有别部名字」。如此可见，印度大陆的佛教，上座部、大众部及大乘菩萨道，多是传信此一说法。

目前南传佛教所传，认为佛灭后218 年阿育王治世，这是出于锡兰铜鍱部（Tāmraśāṭīya）《善见律毘婆沙》及《岛史》的说法，但这两部都是公元后四、五世纪传出的作品，比起《阿育王传》及《十八部论》的著作时代，要迟上近五百年的岁月。此外，阿育王出于佛灭后218 年，在部派佛教诸部中，只有锡兰铜鍱部抱持这样的说法，而印度大陆诸部派则无有此说。所以，北方上座说一切有部的传诵，是比南方铜鍱部的说法，来得更为古老与可信。

5.验证僧团师承与王统的说法
佛陀与阿育王相隔的时间，到底是北方佛教传说的百余年呢？或是锡兰说的218 年呢？现今比较可资依靠的推算法，是以印度王统及僧团传承记录，两方面来推算 佛陀时代至阿育王的时间了。

据北方说一切有部的师承传说，佛灭后至阿育王之间，有阿难、商那和修、优波鞠多，而锡兰的师承传说，则有优波离、陀写拘、苏那拘、悉伽婆、目犍连子帝须。 如依僧团师承来看，阿育王出于佛灭后百余年的说法，应较为合理。如依锡兰传说的王统来看，从佛灭后至阿育王之间有十王的承续，似乎佛灭于阿育王前218年较为可信。

过去史学界对这两种立论，皆有支持者，过去西方的学者多缺乏汉译资料的研究，而以为南传之说可信，但日本的学者平川彰博士，则多能参照汉译资料来比较研究，主张北方之说较为可信，认为「在叙述佛教教团的发展时，二一八年说其实是不可能」。近代汉传菩萨道印顺法师的研究，参照了汉译资料与欧美史学界的研究结果，对于南方佛教的王统说法，作出了相当清础的指正。对于锡兰佛元的说法，印顺法师在著作的《佛教史地考论》中，认为「二百十八年说，确为一古老传说；而锡兰传的印度王统编年，实与锡兰王统，五师传承的编年一样，都是为了证实这一传说，而任意编纂成的」。

阿育王之祖父，孔雀（Maurya）王朝的开创者旃陀罗笈多（Candragupta），原为难陀王朝（Nanda）时，受命领兵对抗东征印度的亚历山大 军队，当亚历山大死于西返途中，旃陀罗笈多趁机扫除西北印之亚历山大残余势力，并回军消灭难陀王朝，建立孔雀王朝。由于亚历山大的年代是清楚、确定， 以亚历山大的年代为基准，也可推定旃陀罗笈多建立孔雀王朝、阿育王的时代，还有印度王统列序的时间，进而确定佛陀与阿育王相隔的时间，如是即可确定佛陀的年代了。

在南传《岛史》中，佛灭百余年之迦罗输柯kālasoka（kāla 义为「黑」，意指恶阿育），为修修那迦Susunāga 之子，而修修那迦创立了悉苏那伽王朝。由于悉苏那伽王朝创立于频婆娑罗王Bimbisāra 以前，而频婆娑罗王是悉苏那伽王朝的第四代君王，所以《岛史》将修修那迦说成佛灭百余年迦罗输柯之父，显示出《岛史》传说的印度王统有误。印大陆古来对阿 育王的说法，认为阿育王在统一中印、信佛以前，是残暴不仁的君王，故将此时的阿育王称为「黑阿育」，而统一中印、信佛以后，阿育王成为仁民爱物的君主，所以将此时的阿育王称为「法阿育」。又根据耆那教的记录，消灭悉苏那伽王朝的难陀王朝，创立于大雄Mahāvīra 涅盘后六十年，而大雄死于佛陀前后不久，难陀王朝的国祚有二十二年，再加难陀王朝之后的孔雀王朝Maurya之旃陀罗笈多Candragupta与频头沙 罗Bindusāra，最多不过一百二十余年而已。此外，悉苏那伽王朝末代十王共传的二十二年，印顺法师认为是「悉苏那伽王朝末代十王与新立的难陀王朝同时并立」，因为新、旧王朝并立相争于世，而同为后起的孔雀王朝所灭，所以难陀王朝才会一样只有二十二年，此一推断是相当合理也合乎史实。因此，《岛史》所记佛灭百余年的迦罗输柯，以及佛 灭二百余年的阿育王，应是《岛史》误将印度对阿育王信佛前后的不同称呼，误传为不同的两个阿育王，而实为佛灭百余年的同一阿育王。由此可知，锡兰之南方分别说系铜鍱部，传出于公元后四、五纪的《岛史》，对于阿育王年代的说法，应是不可靠的误传。

此外，依照锡兰的《岛王统史》、《大王统史》的记载说：从佛灭后百年到二百年，佛教僧团分裂为十八部。如果阿育王的时代是佛灭二百余年，而僧团又已经分为十八部，那么何以在『阿育王刻文』中，未见诸部派的名称？如果僧团已分化为十八部，阿育王又何必劝说僧团不要分裂？因此，佛教十八部的分化完成，应不可能在阿育王以前。

6.锡兰传说的疑问
据《岛史》所说，铜鍱部所传的《论事》，是佛灭二百余年的阿育王时代，因为「外道附佛」造成佛教的紊乱，僧团为了屏除外道，才由自称为「分别说者」的目犍连子帝须举行合于自部思想的结集，并作成《论事》。但根据《论事》所论破的对象来看，当中不仅包括北方上座系说一切有部、犊子部、正量部、贤胄部、说因 部，南方上座系饮光部、化地部，以及大众系之大众部、鸡胤部、说大空部、北道部。此外，又有阿育王时之大众部大天，传化于东南印形成的制多部，在后世所分 出的东山住部及西山住部。由于东山住部及西山住部，以及说因部（说一切有部）、犊子部、正量部、贤胄部、北道部等，多是佛灭后二、三百间的支派，所以可以推见《论事》 的完成，应是在阿育王以后，佛教各部派多已分化完成的时代。基于《论事》定出了分别说部的部义，可推知《论事》应当是目犍连子帝须所传，但初传时应当不像 现今完备。传说公元前232 年，摩哂陀在锡兰传授分别说部三藏，有可能在此时创作或补充此论，而锡兰大寺派结集时（公元前约26年），也可能再作充。

除了锡兰分别说系铜鍱部传说，佛灭约二百年余时，有外道邪说入于佛法以外，北方上座也传佛灭约二百年，南印的大众部有外道大天出家并重提「五事」，因而分裂为制多山部、西山住部、东山住部等六部。由于大众部分化之诸部名称见于《论事》中，而锡兰又传「外道附佛」促使分别说部举行结集，并作成《论事》， 所以公元四、五世纪的锡兰佛教，有可能将佛灭约二百年南印大众部的争端，以及佛灭百余年的「五事异法」，误认是同一事件。如果真是如此，那么锡兰佛教传说的紊乱，有可能是将不同时代与地区的五大事件，误认是同一事件的缘故。这五大事件分别为：
（1）佛灭百余年阿育王时，毘舍离僧团之大天举「五事异法」；
（2）佛灭百余年阿育王时，僧团为了「五事异法」起争端、分裂；
（3）佛灭百余年阿育王时，目犍连子帝须召集分别说之结集，优波离系分出分别说部；
（4）佛灭约二百年，大众系南印大天制多派支部，有外道出家之徒众再举五事；
（5）佛灭约二百年，南印大天徒众的分裂。

如是发生在不同时代、地域的五大事件，全都被串连成阿育王时代的事了。这才会说阿育王出于佛灭二百余年，有外道附佛，分别说者目犍连子帝须为净化僧团，而举行结集作成《论事》，而《论事》中有南印大天制多派分支西山、东山等部。

锡兰分别说系铜鍱部应当是为了合理化时代、事件错置的混乱，才会将阿育王信佛修法的前与后，被分别称为黑阿育、法阿育的说法，分别改说是佛灭后百余年的黑阿育，以及佛灭后二百余年的法阿育。如是原本同一阿育王，就变成不同时代的两位阿育王了。

7.佛陀年代的确定
近代学者依古代传记，以及对近代发现的阿育王石刻铭文的研究，在『石柱法敕』中的憍赏弥（Kosambī）法敕，以及『小石柱法敕』中的桑琦法敕（Sāñcī，阿育王在此建塔，现今此地存有桑琦佛塔）、沙如那陀法敕（Sārnāth，古昔之鹿野苑），都有「不得破僧」及呼吁「僧团和合」的敕令。见沙如那陀法敕：「虽任何人亦（不得）破僧。若比丘或比丘尼而破僧者，皆令着白衣，不得住精舍之处。……天爱如是昭。」

如是可知当时的佛教界，的确有论诤与僧团不能和合的事实，这隐合于锡兰华氏城Pāṭiliputta淘汰附佛之贼住比丘的传说。根据『摩诃僧祇律私记』 所载：「佛泥洹后，大迦叶集律藏为大师宗，具持八万法藏；大迦叶灭后，次尊者阿难，亦具持八万法藏；次尊者末田地，亦具持八万法藏；次尊者舍那婆斯， 亦具持八万法藏；次尊者优波崛多，世尊记无相佛，如降魔因缘中说，而亦能具持八万法藏，于是遂有五部名生」。

阿难系是经由阿难传商那和修（罽宾传说阿难晚年有旁传末田地），商那和修传优波鞠多，而阿育王时代的阿难系上座长老优波鞠多，在后世被传说为「无相（好） 佛」。另在说一切有部的记载中，阿难系第三传优波鞠多之后，佛教分化为五部僧团。此见公元后二世纪，阿难系迦湿弥罗重论之说一切有部传诵的《达磨多罗 禅经》卷上：「如来泥曰未久，阿难传其共行弟子末田地，末田地传舍那婆斯。此三应真咸乘至愿，冥契于昔，功在言外，经所不辩必闇，軏无匠孱焉无差。其 后有优波崛，弱而超悟，智绍世表，才高应寡，触理从简，八万法藏所存唯要。五部之分始自于此」。

『摩诃僧祇律私记』及《达磨多罗禅经》提到的师承列序，是出是公元二世纪以后的新说一切有部，略不同于公元前一世纪之《阿育王传》的说法。根据公元前一世 纪，原说一切有部之《阿育王传》的说法，阿难是传法于商那和修，商那和修再传于优波鞠多。见《阿育王传》卷四、卷六：

「尊者阿难语商那和修，佛以法付嘱尊者迦叶，迦叶以法付嘱于我。我今欲入涅盘，汝当拥护佛法。摩突罗国有优留曼荼山，当于彼立塔寺。时有长者兄弟二人，一 名那罗，二名拔利，佛说此二檀越，当于此优留曼荼山造僧房阿练若处。摩突罗国有长者名鞠多，当生一子名优波鞠多，汝好度使出家，佛记此人，我百年后当大作 佛事。商那和修答言：唯然受教。」

「尊者（优波）鞠多……语提多迦言：子！佛以法付嘱迦叶，迦叶以法付嘱阿难，阿难以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付嘱于汝。」

北印《阿育王传》的记载，佛灭后约百年，末田地（摩田提）教导罽宾民众种植郁金香花营生，促使罽宾人感念佛恩而仰归佛法，顺利开教于罽宾。见《阿育王传》卷四：

「尊者阿难欲入涅盘，实时大地六种震动。时雪山中五百仙人，……彼仙人中有一导首，将五百仙人翼从而来至阿难所，敬礼其足合掌而言：听我出家。……尊者阿 难化彼河水变成金地，乃至五百仙人出家皆得罗汉。是诸仙人在恒河中受戒故，即名为摩田提。……尊者阿难语言：世尊以法付嘱于我而入涅盘，我今亦付嘱汝之佛 法而入涅盘，汝等当于罽宾国中竖立佛法。佛记：我涅盘后当有摩田提比丘，当持佛法在罽宾国。……尊者（摩田提）将无量人来入此国，自安村落城邑。摩田提将 人飞向香山中，欲取郁金种来至罽宾住之。」

在南传《岛王统史》第七章的记载，阿育王之子摩哂陀出家受具足戒的戒师，就是罽宾的开教大师末阐提（末田地）。因此，公元前一世纪的说一切有部，对于 佛灭后百年北印犍陀罗（罽宾，后世又译称迦湿弥罗）的开教大师末田地（末阐提），基于尊重的缘故，而推崇为阿难入灭前的旁传。

阿育王时代部派初分，阿难系起而抗拒优波离系的「异说」，当时阿难系的优波鞠多，尽力维持传统的「经说教法」。佛灭后250年，阿难系上座部学众迦旃延尼子，受到优波离系的影响，作《发智论》改变传统经说教法，阿难系上座部遂分化为重经之雪山部，以及重论之说一切有部。此时重论的说一切有部，弘化于原阿难 系的化区，约从摩偷罗至西北印犍陀罗（罽宾）一带，而依经的原上座部学众，则避往喜马拉雅山今尼泊尔一带为雪山部。

公元前二世紀末葉，佛滅後250~300年間（B.C.147~97），原说一切有部再分裂为南方犊子部及北方新说一切有部，再分化后的北印新说一切有 部，逐渐的朝向犍陀罗东方的迦湿弥罗（也被称为罽宾）发展。公元二世纪后，迦湿弥罗新说一切有部，实不同于公元前的原说一切有部。公元二世纪以后，发展于迦湿弥罗，传出《达磨多罗禅经》的新说一切有部，应是为了和兄弟部派的犊子部，竞争「原说一切有部」的正统地位，才特别推崇罽宾（此时罽宾亦兼及迦湿弥罗）开教者末田地的地位，从过去阿难旁传于末田地的说法，改说是阿难直传予末田地，再由末田地传法予原是阿难嫡传的商那和修（舍那婆斯）。此一改说的师承，在汉地后译的《阿育王经》中，也作 了同样的修改。当然这种师承的叙述，并不是真实的史实，这多少是「新有部」为了尊崇己宗，才将原说一切有部与再分化后的犊子部，共同尊崇的阿难系第二师商那和修，改变为迦湿弥罗「新说一切有部」之第二师末田地的再传，而目的应是为了自尊为犊子部的母部。

据『摩诃僧祇律私记』及《达磨多罗禅经》的记传，宣化于阿育王时代之阿难系第三师的优波鞠多之后，佛教分化出五部僧团，包括阿难系之原上座部，由优波 离系之分别说部分化出的化地部（弥沙塞部）、法藏部、饮光部，以及优波离系的大众部，共成为五部僧团。关于五部僧团的分化，另在汉地吴支谦的『法句经序』（A.D.230）中也有提到：

「四部阿含，佛去世后阿难所传，卷无大小，皆称闻如是处。佛所在究畅其说，是后五部沙门，各自钞众经中四句、六句之偈，比次其义条别为品。……故曰法句。」

从阿难系说一切有部《达磨多罗禅经》及『摩诃僧祇律私记』的记载中，优波鞠多时代的僧团应有大事发生，而优波鞠多与阿育王为同一时代，又是阿难系说一切有 部《阿育王传》，还有优波离系分别说系铜鍱部《善见律毘婆沙》，所可以探知的事实。如是可知，阿育王时代的僧团应有大事发生，并造成佛教的大分裂。

根据世友着真谛译《部执异论》的记载，佛灭后116 年阿育王的时代，佛教发生「五事异法」的大论争，造成僧团的分裂。当时阿难系反对「五事」，优波离系毘舍离僧团赞成「五事」，而优波离系优禅尼「分别说」 僧团则采折衷立场，僧团从此分裂为阿难系之上座部，优波离系毘舍离僧团的大众部，优波离系优禅尼僧团的分别说部。由于优波离系分别说部受到阿育王的支持， 使得部派的发展大为顺利，遂率先分化成化地部（弥沙塞部）、法藏部、饮光部等三部，这才形成优波鞠多及阿育王时代之后的五部僧团。佛灭后约250 年，五部僧团已再分化，阿难系分化为雪山部与说一切有部（说因部），而大众部已辗转再分化成九部（或十一部），加上分别说系三部，即有十六部，连阿难系与 分别说之母部算上，约有十八部。这约合于南传《岛史》所载，佛灭后二百余年，佛教分裂为十八部。

因此，锡兰分别说系铜鍱部编传的《岛史》，将护持佛教的阿育王，说是出于佛灭后218 年，是不如北印阿难系以阿育王出于佛灭后116 年的传记，来得古老及可信。现依阿育王的年代来推算佛陀年代，得知佛陀入灭于公元前约387 年（2 7 1 ＋ 1 1 6 ＝ 3 8 7 ），正觉于公元前约432 年（ 3 8 7 ＋ 4 5 ＝ 4 3 2 ）。

佛教一向是以现今为「佛灭后多少年」，作为尊崇、忆念 佛陀的表征，这确是一种值得实行的方法。然而，若依 佛陀的教法而言，悉达多之为「佛陀」，是因为「明见十二因缘法」，成就「四圣谛三转、十二行」。「佛陀」绝不是出生时，即已预定此世必为正觉者，这是后世揉杂了印度传统宿命信仰的 『本缘』传说，实不合于「缘生、无常」的正统佛法。对于佛弟子的依止处， 佛陀教导「当作自洲而自依，当作法洲而法依，当作不异洲、不异依」，并教诫弟子「佛灭后，当以四念处为依处」，是谓「应以自为洲、以自为依处，不以其它为依处；以法为洲、以法为依处，不以其它为依处，则于勤学者中，乃我最上之比丘」。因此，世间不会因为佛陀入灭，就失去最胜的依靠，只要 佛陀的教法还流传于世间，即如 佛陀住世无异。佛弟子如能奉行 佛陀的教法无误，则能令正法广传久住，如同 佛陀正觉宣法于世。

依佛法而言，佛教应当考虑以「佛陀之正觉年代」为准，作为显现「佛出世间之真义」，并宣示世人：虽然 佛陀已经入灭，但正法依然传世未绝，如声闻弟子能「依法依律」奉行不逾，即如佛陀住世无异。如是而说， 佛陀正觉后，正法传续至今约2442年（公元2010年）。